alt="킹덤빌더교회(기독교 신앙상담 전화 축사 축귀사역 빙의 치유 퇴마목사 )">비교종교에서 종교다원주의 신학
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작성자 킹덤빌더 쪽지보내기 메일보내기 자기소개 아이디로 검색 전체게시물 (175.♡.134.114) 작성일16-02-14 13:35 조회300회 댓글0건본문
종교다원주의 신학에
대한 少考
< 차 례 >
1. 들어가는 말
2. 다원화된 사회와 종교다원주의
2.1 현대사회의 다원주의화 경향
2.2 피터 L. 버거의 종교다원주의 상황에 대한 사회학적 분석
2.3 알랑 레이스의 세 가지 유형론을 통해 본 종교다원주의
3. 현대 종교다원주의 신학의 전개
3.1 종교다원주의의 선구자들:트뢸취.틸리히.스미스
3.2 WCC와 사마르타
3.3 파니카의 보편적 그리스도와 특수한 예수
3.4 존 힉의 신학에 있어서의 코펠니쿠스적 혁명
3.5 니터의 신중심적 그리스도론
3.6 존 캅의 그리스도 중심적 다원주의
3.7 보편종교신학과 포스트모더니즘
4. 한국 기독교와 종교다원주의 신학
4.1 한국 신학에 미친 종교다원주의의 영향
4.2 종교다원주의에 대한 복음주의의 비판
5. 맺음 말
1. 들어가는 말
우리는 우리가 살고 있는 사회의 여러 특징을 열거할 때면 다원화된 사회라는 말을 쉽게 떠올린다. 16세기부터 시작된 산업화가 후기산업주의로 접어들면서 인류문명은 획일화 표준화 규격화를 벗어나 다원화 다양화 지역화를 특징으로 하게 되었다. 교통과 통신수단의 발달로 인하여 지구촌 시대에 접어들었고, 신문 잡지 라디오 텔레비전 비디오 등의 매스 미디어의 발달은 이제까지와는 다르게 인류의 생활을 동시화 다원화하고 있다.
제2차 세계대전 이후에는 제3세계국가들이 식민지에서 독립하였고 50,60년대의 정치적 독립기와 그 이후의 경제적 부흥기, 정치적 발전의 시기를 거치면서 그들 자신의 역사와 문화와 종교를 부흥시키면서 그 이전의 서구 기독교 국가의 문화적인 영향을 벗어나고 있다. 각 민족들은 정치적 경제적 이유로 인하여 이주와 이민을 거듭하였고 이제는 어느 곳에서나 쉽게 독자적인 종교문화권에서 이질적인 요소를 갖고 있는 타종교의 사람들과 접할 수 있게 되었다. 우리 시대가 안고 있는 인류생존과 문화보존에 대한 위협이 많은 종교인들과 지식인들로 하여금 인류의 평화적 공존과 연합의 필요성과 타당성을 느끼게 하고 그의 시급성을 주장하게 하고 있다.
사회의 다원화와 함께 종교 상황도 다원화되었고, 종교다원주의 신학의 등장으로 인하여 기독교는 안팎에서 다원주의의 도전에 응답하여야만 하게 된 것이다. 한국교회는 한민족 특유의 다원주의적 삶의 태도와 다원주의적인 종교문화로 인하여 종교다원주의 상황 내에 있다고 말할 수 있다. 한국의 종교상황은 철저한 다종교, 다교파, 다종파 상황의 전형적인 양상을 띠고 있다. 불교, 유교, 개신교, 가톨릭, 원불교, 천도교 그리고 최근에 들어온 이슬람교 등의 종교가 공존하고 있다. 게다가 많은 수의 교파(종파)들이 이들 종교 가운데서 나누어져 공존하고 있다. 개신교만 하더라도 94개 교파로 나누어져 있으며 수많은 신흥종교까지 합하면 조사된 것만으로도 393개에 이르고 있다. 여기에 민중들의 생활 속에 깊이 뿌리 내리고 있는 민간신앙까지도 고려한다면 한국 사회는 가히 종교의 전시장이며, 종교다원주의가 가장 현저하게 보여지는 사회라 하겠다.
우리들은 이러한 다종교 상황에서 심각한 종교간의 갈등과 긴장의 관계를 경험하면서 살고 있는 것이다. 이러한 다종교 상황에 살고 있으며 목회자가 되기 위하여 경건과 학문을 수련하고 있는 신학생으로서는 기독교 신앙의 의미와 전통적인 가치체계에 관하여 고민하지 않을 수 없다. 특히 기독교회의 성장을 통한 민족과 역사의 구원에 대하여 관심을 갖고 있을 때 더욱 그러한 것이다.
2. 다원화된 사회와 종교다원주의
2.1 현대사회의 다원주의화 경향
현대사회를 흔히 다원주의 사회라고 부르고 있다. 이것은 오늘날 사회의 가치와 규범뿐만 아니라 사회 조직과 구조에 있어서도 다원화(pluralization)가 두드러진 현상으로 나타나고 있기 때문이다. 사회학적으로 볼 때 다원화란 개인이나 사회에 영향을 미치는 제도적, 의식적 근원이 다양해지는 것을 의미한다. 이러한 현상은 종교상황에 있어서도 마찬가지이다. 종교다원주의란 “다른 종교집단들이 경쟁적 상황에서 공존하고 있는 것”, 혹은 “어느 특정 종교가 절대적 진리나 가치를 주장할 수 없다는, 종교에서의 가치중립적 태도”를 의미한다. 이러한 종교의 다원주의 상황은 현대사회의 한 특징적인 양상이라고 하겠다.
이러한 종교다원주의의 탄생의 역사적.신학적 배경에 대하여 전호진은 다음과 같은 여섯 가지의 원인을 들고 있다.
첫째, 기독교 문명에 기초한 서구는 이제 과거에 향유하였던 지배력을 상실하고 기술과 경제면에서 아시아에 주도권을 빼앗기고 있다. 여기서 기독교에 대한 절대성도 포기하는 입장에 있다. 많은 서구인들은 오히려 동양의 신비 종교에 영적 가치를 더 부여하면서 관심을 가진다. 둘째, 일부 서구인들과 신학자들은 서구 식민주의와 양차 대전에 대하여 강한 죄책감을 가지고 서구 문명과 기독교를 죄악시하고 비서구 문화를 찬양한다. 셋째, 종교다원주의는 비서구인들, 특히 많은 아시아인들이 서구로 이주하거나 거주함으로 서구 사회를 종교 다원 사회로 만들었다. 넷째, 비서구 국가들은 자신들의 문화적 정체감(identity)을 전통 종교에서 추구하는 데서 종교 다원화를 더욱 심화시킨다. 다섯째, 종교다원주의 신학은 서구 신학이 노골적으로 기독교 밖의 구원을 강조하고 기독교의 절대성을 포기하는 데 일차적 원인이 있다. 끝으로 W.C.C의 종교 대화는 전도의 목적으로 시작되었으나 오히려 인류의 평화와 복지라는 세속적 목적과 종교다원주의로 발전되었다.
서정운은 복음과 타 종교의 관계에 대한 논의는 기독교 초기부터 계속되어 온 것으로 보면서 최근 새로운 양상으로 전개되는 이유로 생활환경의 급변, 매스 미디어의 발달, 인문주의 사상의 발달, 다른 종교들의 부흥과 선교, 인류의 공존과 일치의 필요성과 타당성을 위한 주장과 염원, 서구 기독교 선교의 과오에 대한 도전(역습), 기독교 선교열의 약화 등의 일곱 가지를 들고 있다.
다시 말해서 종교다원주의는 19세기의 선교운동의 시기를 지낸 후 20세기에 들어와서 기독교 내부에서 전개된 신학 논쟁이지만 현대 사회의 다원주의화 경향에 기반을 두고 있는 것이다. 최근에는 제3세계권의 경제적 성장과 정치적 민주화의 진행과 함께 사회주의권 붕괴 이후 자본주의 세계질서의 확대 재편 과정에서 나타나는 다원화 현상, 즉 동서 냉전체제를 통하여 미 소 양 축으로 통합되어 있던 세계 체제가 소련의 와해로 인해 미.일.독을 중심으로 보다 다양한 축이 형성되고 고도로 발달한 자본주의 산업문명의 전파로 인한 획일화와 독점을 거부하고 다양성을 인정하는 사회적 추세를 반영하고 있다.
2.2 피터 L. 버거의 종교다원주의 상황에 대한 사회학적 분석
다원주의 상황에 대한 사회학적 분석은 일찌기 사회학의 선구자 웨버에게서 나타나고 있다. 그는 진리 혹은 과학, 미, 혹은 미학, 선, 혹은 도덕성의 영역들이 분화되면서 윤리적 세계의 일원성의 가정이 현대성 가운데서의 가치 다원주의로 대체되고 있다고 보았다. 즉 기능적 합리성(functional rationality)으로 특징지어지는 근대 사회에서의 합리화 과정은 제도적인 그리고 인지적인 분화를 초래했고 이것은 가치 다원주의를 낳게 했다는 것이다. 웨버는 분화, 문화적 다원주의, 개인주의화 과정들이 역사적으로 독특한 개인적 의미와 자유의 상황을 낳았다고 주장했다. 가치들이 다원화되는 이러한 상황의 변화를 흔히 세속화라는 용어로 사회학에서는 설명하고 있지만, 어쨌든 웨버의 가치 다원주의 상황에 대한 분석은 후대 사회학자들에게 커다란 영향을 미쳤다.
웨버의 영향을 받아 현대의 종교다원주의 상황에 대하여 가장 폭넓게 그리고 의미있게 사회학적으로 분석한 이는 피터 L. 버거이다. 그는 현대 생활과 사고의 상황은 현대의 외부적 조건과 세력에 의해서만 형성되는 것이 아니라, 개인의 내부 세계를 형성하는 현대 의식의 세력에 의해서도 역시 형성된다는 것이다.
피터 L. 버거는 현대의 종교다원주의 상황을 “시장상황”(market situation)과 “종교의 사사화(privatization)”으로 설명하고 있다. 종교다원주의 상황으로 인하여 종교적 전통의 탈독점화가 초래되어 종교들간의 정당화 경쟁이 불가피하게 되었으며, 세속화가 진전되어 고도로 조직화되어 있거나 제도적으로 훨씬 더 확산되어 있는 여러가지 비종교적인 적대자들과 경쟁하지 않으면 안되게 되었다. 그 결과 이전에는 권위있게 부과될 수 있었던 종교적 전통을 이제는 시장에 내놓고 더 이상 “구매”하도록 강요받지 않는 고객들에게 “판매”되어야 한다는 것이다. 이러한 시장상황은 고객들의 종교적 욕구가 유사하므로 종교제도도 또한 표준화되는 경향을 갖게 되며, 이 증가된 유사성과 경쟁의 결과로 경제제도에서는 카르텔이 형성되는 것과 같이 종교제도에서는 에큐메니즘이라는 조직의 구성을 촉진하게 되었다고 주장한다. 종교의 사사화는 어떤 분화된 제도적 영역들(예를 들면 종교, 가족, 여가, 예술)이 공적 영역(예를 들면 경제, 정치, 법)의 지배적인 제도들로부터 분리되고 사적인 영역으로 퇴거하는 과정을 말한다. 종교가 개개인의 사적인 일이 되어버린 것이다. 종교는 결국 현대의 다원주의 상황 아래서 그 기능과 위치에 있어서 커다란 변화를 겪게 되었는데, 기능에 있어서는 사적인 일로 크게 축소되었고, 위치에 있어서는 사회적 정당화를 독점하던 위치에서 많은 경쟁자들과 경쟁할 수 밖에 없는 상대적 위치로 전락하게 되었다는 것이다.
그는 다원주의 상황에서 나타나는 종교적 본질이 약화되거나, 종교적 본질을 끝까지 고수하기 위하여 사회와 스스로 단절되는 것으로 나타나는데, 전자의 경우는 자유주의자들의 전형적인 입장이요, 후자의 경우는 보수주의자들의 전형적인 입장이라고 하였다.
그러나, 이러한 버거의 종교다원주의 상황에 대한 분석에 대하여 이원규는 한국적 상황에 적용하기 어려운 몇 가지 문제점들을 지적하였다. 그 첫째는 버거의 이론이 철저하게 미국적 모델이라는 것이다. 둘째는 종교적 다원주의 상황을 주로 전통적인 종교에 적용시킴으로써 오늘날 중요한 유사종교, 대체종교(alternative religion)들을 그 다원주의 상황에 중요하게 포함시키지 않고 있는 점이다. 셋째로 버거는 다원화되는 상황 가운데서 종교집단들이 세속성, 현대성에 대하여 가질 수 있는 태도의 유형을 주로 동화 혹은 굴복, 거부 혹은 퇴거의 두가지로 설명하고 있으나 제 3의 입장인 갱신과 자기 변형 그리고 이것을 통한 사회 변동의 가능성을 무시해서는 안된다는 점이다. 넷째로 서로 다른 반응을 보이고 있는 종교집단들 사이의 역학 관계에 대한 설명이 미흡한 점이다. 끝으로 종교적 다원주의 상황이 야기한 긍정적.부정적 기능에 대한 분석이 개인 심리적.사회적.종교 자체의 수준에서 폭넓게 다루지 못하고 있다는 점 등이다.
2.3 알랑 레이스의 세 가지 유형론을 통해 본 종교다원주의
기독교에 있어서 다원주의적 태도는 오랜 전통을 갖고 있다. 알랑 레이스(Alan Race)는 기독교와 타종교의 관계를 예수의 종국성 이해를 기준으로 하여 배타주의(exclusivism), 포괄주의(inclucivism), 다원주의(pluralism)의 세가지로 분류하였다.
배타주의는 문자 그대로 그리스도교 밖에는 구원이 없다는 입장이다. 그리스도교는 전통적으로 그리스도만이 참 종교요, 절대종교라고 믿는 그리스도교 절대주의(christian absolutism)를 견지해 왔다. 이러한 배타주의에는 전통적인 가톨릭의 입장과 개신교의 바르트(Karl Barth)와 크래머(Hendric Kraemer), 그리고 절대 다수의 기독교인들이 속할 것이다.
포괄주의는 배타주의와 다원주의의 중간 입장으로 타종교에 대해 변증법적 태도를 견지하며 ‘예’와 ‘아니오’를 동시에 말한다. 자기 종교를 최우위에 놓는 자기 중심적 요소가 있어 한편으로는 배타주의와 통하고, 우열을 가리면서도 남의 종교의 가치를 어느 정도 인정한다는 점에서 다원주의와도 통한다. 즉 포괄주의는 ‘발전-완성’이라는 도식의 성취설을 취한다. 타종교인을 ‘익명의 그리스도인’으로 규정한 칼 라너(Karl Rahner)와 제 2차 바티칸 공의회(1962-1965) 이후의 가톨릭의 입장이 모두 이 견해를 대표한다.
다원주의는 참 종교를 하나만 인정하는 것이 아니라 여럿을 인정한다는 점에서 포괄주의와 다르다. 궁극적으로 형언 불가능한 하나의 신적 실제를 믿되, 그 신앙의 다양한 표현으로서의 다원종교 현상을 인정하며 그것들 사이의 상호 보완적 관계를 진지하게 받아들이려는 태도이다. 이는 교회나 그리스도를 중심으로 타종교들을 배타하거나 포괄하려는 종래의 입장과는 근본적으로 다른 대안이다. 80년대의 다원주의적 종교신학은 소위, ‘신 중심적 모델’을 제시하며 그리스도 중심적 신학의 한계를 극복하고자 궁극적 실재로서의 신의 초월성을 강조하고 있다. 다원주의 신학자들로는 스미스(Wilfred Cantwell Smith), 사마르타(S.T.Samartha), 파니카(R.Pnikkar), 토마스(M.M.Thomas), 존 힉(John Hick), 폴 니터(Paul Knitter) 등을 꼽을 수 있다.
3. 현대 종교다원주의 신학의 전개
종교다원주의는 하나님은 유일신이기 때문에 모든 선한 것은 하나님께로부터 오는 것이고, 다른 종교의 장점 역시 하나님께로부터 온 것일 가능성을 인정해야 하며, 하나님은 인류 전체의 하나님이기 때문에 진지하게 신에 대해 질문하고 성실하게 신앙을 지키는 모든 사람들에게 응답하신다고 주장하는 종교신학적 이론이다. 그러므로 적어도 고등종교라면 타종교의 가치를 인정하고, 그 안에서 역사하시는 하나님을 인정하며, 그런 전제 위에서 종교간의 대화와 협력을 하고 서로를 발전시키는 것이 옳다고 본다
3.1 종교다원주의의 선구자들:트뢸취.틸리히.스미스
19세기 자유주의 신학의 대표적인 종교사학자요 ‘역사적 상대주의자의 아버지’라고 불리우는 트뢸취(Ernst Troeltsch, 1865-1923)는 기독교 절대주의를 거부하고 종교 상대주의를 주창했다. 하나님은 유한한 것들과 동일시될 수 없지만 신성도 역사 속에 주어졌을 때는 상대적인 것이 될 수 밖에 없다는 것이다. 그에게는 인간에 대한 절대적이고 유일한 하나님의 자기 계시란 있을 수 없다. 기독교의 복음마저도 다양한 종교적 구원 체험 가운데 하나일 뿐이다. 이것은 그의 철저한 역사적 의식과 그 역사적 의식이 요청하는 바 역사적 상대성에서 비롯된 것이다. 틔뢸취의 이러한 역사적 상대주의는 오늘날 길케이(Langdon Gilkey)와 트레이시(David Tracy), 그리고 니터에 의해 철저히 관철되고 있다.
20세기의 탁월한 신학자 가운데 한 사람인 틸리히(Paul Tillich, 1886-1965)는 신의 초월성을 강조하고 신이 어느 특정한 방법으로만 현현한다는 특별계시의 주장을 배제하면서 타종교에도 계시적 접촉이나 신과의 만남이 있다는 기독교 보편주의를 표방했다. 그는 이제 기독교는 유대인이나 이슬람교도나 힌두교도, 불교도들을 개종시키려고 노력하는 대신 자기 성찰과 대화를 촉진시켜야 할 것이라고 했다. 그 목표는 종교들을 혼합하는 것도 아니고 타종교에 대해 승리하자는 것도 아닌 자기 바판적인 대화를 통해 자기 종교의 깊이로 더욱 파고들기 위해서라는 것이다. 그는 모든 종교에 공통되는 하나의 ‘신’, 혹은 ‘신을 초월한 신’ 개념을 제시하면서 신 중심주의적 사상을 강조한다. 오늘날에는 주로 발덴휄스(H.Waldenfels), 힉(J.Hick), 파니카(R.Panikkar), 사마르타(S.J.Samartha), 오트(H.Ott) 등이 틸리히의 종교신학을 따르며 구체적이고 실천적인 대화의 길을 모색하고 있다.
하버드 대학의 비교종교사 교수이자 세계적 명성의 이슬람 연구 대가였던 스미스는 종교를 연구하고, 이를 삶으로 구현하려는 사람들로부터 ‘종교’라는 개념을 제거해 버리려한 사람으로 유명하다. 그에 따르면 ‘종교’라는 말은 서구적인 개념으로 다른 종교들, 특히 동양종교들에서는 발견되지 않는다. 순전히 서구적 관념에서 잉태된 ‘종교’라는 말은 종교를 하나의 사물로, 하나의 ‘객관적인 조직적 실체’로 만들어 버렸다. 스미스는 종교라고 불리는 추상적인 ‘사물’을 추구하는 대신에 살아있는 현상인 ‘신앙’에 관심해야 한다고 주장한다. 그는 이러한 보편주의적 신앙에 기초해서만 모든 종교들 사이에 새로운 관계가 정립될 수 있을 것이라고 말한다. 스미스의 신 중신적 보편주의는 오늘날 카즌스(Ewert Cousins), 카모디(John Camody)같은 ‘지구신학’자들에 의해 창조적으로 계승되고 있다.
3.2 WCC와 사마르타
WCC는 제3차 뉴델리 총회(1961) 때부터 1928년 탐바람 선교 협의회 이후 유행해 온 바르트와 크래머의 영향, 즉 타종교에 대한 부정적이고도 배타주의적 입장과 전격 결별하기 시작했다. 뉴델리 총회는 타종교를 ‘다른 신앙’으로 표현하고, ‘다른 신앙’을 통해서도 하나님이 말씀하시며 성령이 역사하신다는 사실을 인정한다. 1979년 중앙위원회에서 타종교와의 ‘대화를 위한 지침’(Guideline on Dialogue)을 채택하기에 이른다.
이 지침은 무엇보다도 혼합주의(Syncretism)의 위험을 경계하면서도 ‘대화’와 ‘선교’가 결코 모순되지 않다는 것과 타종교 신봉자들도 신학적으로 의미심장하다는 사실을 분명히 하고 있다. WCC의 이런 경향은 1983년 뱅쿠버 총회를 거치면서 더욱 확대되어 마침내 1985년을 대화의 해로 정하고 그로부터 4년간 소위원회를 통해 “내 이웃의 신앙과 나의 신앙-종교간의 대화를 통한 신학적 발견들”이라는 연구 프로그램을 수행하게 한다. 이때부터 이른바 신학적 종교다원주의 문제가 WCC무대에 본격적으로 부상된 셈이다. WCC의 이러한 경향의 핵심은 아리아라자(W.Ariaraja)를 중심으로 한 위의 연구 프로그램 소위원회가 공동 작성한 이른바 ‘바아르 선언’(Baar Statement, 1990)에서 구체화되었다고 볼 수 있다.
WCC를 중심으로 활동해 온 종교다원주의 신학자 가운데 대표적인 학자로 인도 출신의 사마르타(S.J.Samartha)가 있다. 사마르타는 남인도교회의 장로로서 1968년부터 1980년까지 WCC의 대화 프로그램 담당자로 일해왔다. 그는 일생을 통해 우리 시대의 절박한 요구인 세계 종교간의 대화 문제와 씨름해온 신학자이다. 1981년 발표된 “예수 그리스도의 주권과 종교적 다원사회”(The Lordship of Jesus Christ and Riligious Pluralism)에서 그는 “무엇 때문에 그리스도인은 종교적 다원성 가운데서 사는 것을 두려워해야만 하는가?”라고 도전하고 있다. 그는 오직 신만을 유일한 절대자로 인식하고 모든 종교들을 상대적인 것으로 간주하는 종교간의 만남의 모델을 추구한다. 사마르타는 세계의 상황이 인류 역사상 그 유례를 찾을 수 없는 특별한 것으로 환경오염이나 핵폭발로 모든 생명체의 전멸이 가능한 처지임을 역설하고 인류 전체가 위협받는 이 마당에서 한 특정 종교의 가르침이 전 세계적 문제 해결의 유일한 해답이라고 주장하는 것은 터무니없는 일이라고 주장하였다.
신의 신비 앞에서 모든 종교 및 모든 종교적 인물의 필연적인 상대성을 인식한 이같은 사마르타의 신 중심적 다원주의는 오늘날 대부분의 종교다원주의 신학자들에게서 발견할 수 있는 관점이나, 특히 ‘모든 인간 의식의 불가피한 상대성’과 성육신 안에서의 ‘절대자의 불가피한 상대화’를 잘 인식하고 타종교에 접근하라고 알려주는 버클(Howard Burkle)과 인류와 신의 모든 계약 안에서 어떤 본질적인 상대성 혹은 한계를 발견한 도우(Donald G. Dawe)와 길케이(Langdon Gilkey)에게서 한결 돋보인다.
3.3 파니카의 보편적 그리스도와 특수한 예수
라이문도 파니카는 가장 심오하고도 세련된 종교다원주의 주창자 가운데 한 사람이다. 그는 스페인의 로마 가톨릭 신자인 어머니와 인도의 힌두교인인 아버지 사이에서 태어나 두 종교 전통사이에서 자라났다. 화학, 철학, 신학 분야에서 각각 박사학위를 받은 사제요, 가톨릭 신학자요, 권위있는 힌두교 학자인 그는 그의 문화 교차적, 그리고 타종교에 대한 경험 때문에 지구의 변화를 자신 안에 이미 경험했고, 그 안에서 새로운 형태의 의식이 이미 구체화된 인간으로 평가되어 왔다. 무엇보다도 그는 종교간의 대화에 있어서 신 중심적 모델을 주창하는 대부분의 학자들 이상으로 제종교의 다양성의 중요성을 강조한다.
파니카는 종교적 다원주의의 새로운 시대는 ‘참된 보편적 그리스도론’을 요구한다고 확신한다. 이러한 새로운 그리스도론에 대한 그의 제안은 그리스도에 대한 “참으로 보편적인” 이해와 더불어 시작된다. 그리스도는 실재, 즉 신, 인간, 우주의 전체성에 대한 살아있는 상징이고, 이른바 시원적인 신-인 양성적 사실이며 범우주적인 신-인 양성적 실재이다. 이러한 개념들은 모두가 신-인 사이의 친밀하고 완전한 통일을 표현하려는 용어들이다. 파니카는 이러한 통일을 명시적으로 ‘비이원론적 전망’이라 칭한다.
결국 본격적인 신학적 종교다원주의에로의 문턱을 다져놓은 핵심 인물로서의 파니카 종교신학의 핵심은 보편 그리스도론을 제시하고 종교간의 대화에 임하는 세 가지 태도 유형을 설정한 것이라고 볼 수 있다. 그는 배다주의(exclusivism)와 포괄주의(inclusivism)을 모두 배격하고 타종교를 흡수하거나 적대시하지 않는 병행주의(parallelism)를 제시했다. 비규범적으로 그리스도론을 형성하려는 현대의 다른 여러 신학자들도 파니카가 시도한 보편적 로고스, 혹은 그리스도와 역사적 예수 사이의 구분을 수용한다. 큐핏(Don Cupitt), 맥쿼리(J.Macquarrie), 홀(Thor Hall) 등이 모두 파니카 종교신학의 발전적인 계승자들이다.
3.4 존 힉의 신학에 있어서의 코펠니쿠스적 혁명
존 힉은 영국의 종교 철학자요 신학자다. 그는 그리스도교가 타종교들에 접근하는 방법으로 신 중심적 모델을 제안한 사람 가운데서 가장 철저하고, 가장 혁명적이며, 가장 논쟁적인 인물이다. 힉은 라너와 같은 신학자들이 신실한 이슬람교도, 힌두교도, 유대교도들을 ‘익명의 그리스도인’이라고 하는 것은 아직도 신이 아니라 그리스도를 중심에 모시는 옛 교조주의적 태도에서 벗어나지 못한 입장이라고 비난한다.
힉은 조만간 이 다리를 통해 건너편으로 가야 할 것을 강조하며 코페르니쿠스의 우주관에 필적할 “종교신학에서의 코페르니쿠스적 혁명”(Copernican revolu- tion in our theology of religion)을 주창한다. 힉은 종래의 타종교에 대한 배타주의적, 혹은 포괄주의적 태도는 프톨레미의 천동설에 지나지 않는다고 한다. 힉은 종교적 우주의 재편을 역설하면서 동시에 모든 종교의 배후에 있는 하나의 영, 하나의 신적 실재 혹은 절대자, 하나의 로고스에 관해 반복해서 말한다. 즉 모든 종교가 하나의 실재를 공유하고 있음에도 유신론적(인격적 종교), 혹은 무신론적(비인격적인 동양종교) 양태를 보이는 것은 오직 역사적, 문화적 혹은 심리학적 차이에서 온 결과라는 것이다. 그러므로 동일한 궁극적인 신적 실재에 대한 제약된 인간적 반응이라는 점에서 모든 종교들은 근본적인 통일성을 갖는다. 힉은 ‘그리스도교 밖에는 구원이 없다’는 교리는 신학적 프톨레마이오스 논리이라고 강하게 주장한다.
힉의 종교신학을 주도적으로 이끄는 철학적 원리는 선험적 인식론과 경험적 인식론을 결합한 칸트의 인식론적 노력이다. 인간 경험 저편에 있는 물 자체의 세계와 인간이 인식할 수 있는 현상 세계를 구별하는 칸트의 인식론의 원리를 힉은 하나님 체험에 변환하여 적용한다. 힉은 예수를 신과의 만남을 위한 중재자로 본다. 그러나 유일한 중재자는 아니며 더구나 하나의 ‘신-인’도 아니다. 또, 힉은 성육신사상이 오늘날 명백한 종교적 사실과 부합되지 못하기 때문에 그리스도의 절대성을 주장할 수 있었던 뿌리로서의 성육신 사상의 전제와 성육신으로서의 예수에 대한 전통적인 해석을 비판적으로 검토해야 한다고 주장한다. 그에 의하면 성육신의 진술은 예수의 말과 행동이 하나님의 사랑의 완전한 성취임을 뜻하고, 그 진술은 그리스도인들이 그의 삶 속에서 경험한 그리스도를 통한 해방의 표현이다.
3.5 니터의 신중심적 그리스도론
가톨릭 신학자인 니터는 라너의 제자로 ‘신 중심적 그리스도론’을 제시하는 대표적인 종교다원주의자이다. 니터는 먼저 신약성서의 자료들을 진지하게 다루며 그의 신 중심적 그리스도론의 모델이 신약성서의 중심적 증언에 충실하다는 사실을 입증하려 한다. 예수의 선교와 인격은 왕국 중심적, 혹은 신 중심적이었다는 것이다. 니터는 예수가 그 자신을 신적 인격으로 생각치 않았다는 힉의 견해에 동의한다. 예수의 본래적 메시지는 오직 신 중심적이고 왕국 집중적이었으나 그의 죽음과 부활 이후 초대교회의 메시지에 와서 그리스도 중심적으로 변화되었다는 것이다. 여기에서 니터는 힉처럼 초대교회의 예수 이해에 대해 ‘진화론적 변천의 가설’을 제시한다.
니터에 의하면 신학성서에 나타난 예수에 관한 다양한 증언들은 결코 문자 그대로 받아들여서는 안된다. 신약성서의 기독론적 언어는 유대교와 헬레니즘의 환경에서 비롯된 신화적 모델과 상징적 이미지의 산물이므로 문자적으로가 아니라 해석학적으로 이해되어야 한다. 신학성서 기독론의 절대적, 배타적 성격은 예수의 존재론적 본질보다는 초대 기독교의 사회적 상황의 반영이며, 따라서 형이상학적 언어라기 보다는 신화화되고 상징화된 언어의 은폐였다. 니터는 예수의 유일회성에 대한 전통적, 고전문화적 이해를 신 중심적인 개혁의 단계로 이끌어 올려 현대 종교다원주의 신학의 새로운 지평을 열었다.
힉과 니터는 [그리스도교 유일의 신화](The Myth of Christian Uniqueness)라는 책을 다음의 세 가지 방향을 토대로공동으로 편집하였다. 첫째 역사적 차원에서 모든 인류 종교 형태들의 역사적 상대성을 인정한다는 것, 둘째 신천적 차원에서 서구 남성 중심적인 신학 - 종교적 국수주의를 극복하고 다양성에 근거한 정의를 목표로 해방신학적 경향과의 접목을 모색하는 일, 셋째는 구조적 차원에서 신이 지닌 무한성과 표현 불가능성의 궁극적 신비는 그리스도교를 비롯한 몇몇 고등 종교만으로는 충분히 드러낼 수 없으므로 결국 우상적 요소까지도 포함시킬 수 밖에 없다는 인식의 심화가 그것이다. 특히 마지막의 구조적 차원의 문제는 최근의 보편종교신학 논의를 불러 일으키고 있다.
3.6 존 캅의 그리스도 중심적 다원주의
과정신학자 캅(John B. Cobb, Jr.)은 종교 전통간의 대화에 접근하는 자신의 입장을 그리스도 중심주의라고 밝힌다. 캅의 시도를 포괄주의로 분류하는 다원주의자들의 이해와는 달리 캅 스스로가 자신의 시도를 신중심주의보다 훨씬 더 근복적인 다원주의라고 이해한다.
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